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IL PUNTO DI VISTA DELL’UNIVERSO:
DA MILL A DEWEY

ALAN RYAN

Preambolo: questa è una brevissima introduzione ad un tema sterminato. All’inizio presenteremo una questione un po’ controversa sulla metaetica di Mill. Anche se non è stato detto molto su questo tema, tuttavia, è degno di essere dibattuto. Poi velocemente percorreremo l’itinerario del giudizio etico di Sidgwick per arrivare alla concezione del pragmatismo nell’etica, così come viene manifestata nell’opera di Dewey, per terminare con un’appendice sull’ambiguità di Dewey per quanto riguarda la religione.

Mill. Poiché la visione che Mill ha dell’etica nel suo Utilitarianism è concisa, lucida, e piena di passi controversi ed insidiosi – specialmente, la famosa identificazione del desiderato con il desiderabile – molti dei suoi studiosi si sono concentrati su questo aspetto come se rappresentasse tutto ciò che Mill intendesse dire sull’etica. Questa tendenza è rafforzata dalla facilità con cui identifichiamo l’ansietà di Mill per la natura del piacere e della felicità con l’ansietà correlata per l’economia, sia che si tratti di far derivare ciò che per la società rappresenta l’ottimo da ciò che è l’ottimo per l’individuo, sia che si tratti di dare un quadro coerente a tematiche come la razionalità (o meno) della svalutazione del mero tempo. Bentham, per molti aspetti, rappresenta un esempio ancora più evidente poiché, a differenza di Mill, si ripropone di fornire una guida per misurare il valore di un piacere in termini di durata, affinità, produttività e così via. Mill, infatti, commentando le insufficienze di Bentham, attacca la sua “tavola delle sorgenti dell’azione”, ma non affronta in maniera più diretta il calcolo della felicità. Data l’ostilità di Mill per la maggior parte delle cose che erano caratteristiche di Bentham all’inizio del 1830, sembra probabile che Mill pensasse che la cosa non fosse degna di essere discussa.

Mill traccia, nonostante ciò, in alcuni studi giovanili, un abbozzo di metaetica su cui sarebbe stato auspicabile che avesse dedicato più tempo successivamente. Egli distingue, nel xiii paragrafo del VI capitolo della Logica, la scienza psicologica dall’“arte della vita”, cioè qualcosa che sta fra l’analisi scientifica della mente, includendo la formazione dei desideri e delle credenze, e le corrispondenti attività pratiche su quelli fondate. Proprio come la scienza, secondo Mill, si sforza di razionalizzare la nostra comprensione del mondo, sviluppando teorie deduttive che ci permettono di anticipare i nuovi fenomeni e di stabilire le nostre previsioni in relazione all’esperienza futura, così “l’arte della vita” dovrebbe razionalizzare la nostra padronanza pratica sul mondo e su noi stessi con l’organizzare le nostre attività pratiche in una simile maniera deduttiva. La disanalogia ovvia tra ciò che è e ciò che si dovrebbe è parzialmente riconosciuta da Mill nella misura in cui ammette che una cosa è il tentare di unificare la nostra conoscenza del mondo, altro è affermare che agiremmo più razionalmente se provassimo a dimostrare che le nostre azioni mirano ad un solo fine. Vi sono molte differenze fra l’affermare – per esempio – che le leggi newtoniane del moto razionalizzano la fisica e l’affermare che tutte le azioni mirano ad un fine e che questo fine sia la felicità che razionalizza l’etica, la prudenza e l’estetica, le tre branche dell’arte della vita, così come Mill le descrive. Nonostante ciò, secondo la teoria di Mill, la deduzione, se così possiamo chiamarla, è un aiuto essenziale per la razionalità: potremo vedere le contraddizioni e le implicazioni dei nostri principi (sia dell’azione quanto della spiegazione), passate altrimenti inosservate, solo quando ci sforzeremo di costruire la nostra conoscenza e i nostri fini in una gerarchia dove i principi di livello più alto forniranno un’anticipazione, in un caso, ed una prescrizione all’azione, in un altro caso, in relazione a fatti di una situazione particolare.

Il problema è quello di vedere quali sono le componenti dell’arte del vivere per esaminare la loro relazione reciproca. Mill è molto convincente quando fa riferimento, con una certa flessibilità, alla prudenza, all’estetica, alla moralità ed a particolari azioni pratiche, come per esempio l’arte del coltivare la terra, quella del costruire, quella del navigare e via discorrendo che insegna no a raggiungere alcuni fini, come per esempio la produzione della ricchezza attraverso buoni raccolti, stabili ed accoglienti abitazioni, trasporti sicuri per i nostri viaggi e cose simili; i fini sono convalidati in virtù di quanto (prudentemente) viene richiesto dal nostro benessere, oppure in virtù dei nostri parametri di bellezza quando miriamo ad essa. In effetti la prudenza da per scontato che il fine consista nel nostro benessere individuale e ci insegna come promuoverlo attraverso la razionalizzazione delle abilità che faremmo bene, parlando di prudenza, ad acquisire ed impiegare. L’estetica – secondo l’espressione di Mill, è il mirare al raggiungimento di ciò che è raffinato e nobile – similarmente razionalizza la produzione di quelle cose che sono raffinate e nobili: accettando i nostri fini eroicamente piuttosto che attraverso la destrezza tecnica, dicendo la verità perché disprezziamo la menzogna e non perché temiamo di essere scoperti, e via dicendo. Il problema è sapere quale sia il posto della morale in tutto ciò. Essa non è in conflitto con l’estetica, infatti ci si può comportare secondo quello che è richiesto dal comportamento morale, per esempio mantenendo una promessa ma con motivi che suscitano disprezzo piuttosto che ammirazione. Può essere in contrasto con la prudenza, tuttavia per Mill è ovvio che il comportamento prudente mira solo al nostro personale benessere, mentre il comportamento morale mira al benessere di ognuno oppure a quello di tutte le persone coinvolte.

Ma c’è ancora qualcos’altro, Mill ha, fondamentalmente, una predisposizione sociologica nell’approccio alla moralità. Egli intende la moralità come una forma di legge informale e non ufficiale, le cui sanzioni sono psicologiche, incluse quelle della propria coscienza nel momento in cui agiamo. Questo è, a quanto pare, l’aspetto esterno e positivo della moralità; se ci venisse chiesto qual è la moralità di una data società, dovremmo rispondere che stiamo cercando quelle regole non ufficiali rinforzate da sanzioni psicologiche. Esse sono collettive non solo nel senso che sono largamente seguite e sanzionate da un esteso senso di approvazione o disapprovazione, ma nel senso che ognuno, seguendo l’esempio dell’altro, si sente obbligato a seguirle. In questo senso è assolutamente possibile essere d’accordo sul fatto
che una o una certa altra regola sia parte della moralità di una data società e tuttavia pensare che essa non dovrebbe esserlo. Comunque il punto di vista dell’utilitarismo è quello di permetterci di criticare la moralità positiva della società in cui viviamo nonché di criticare la moralità positiva di qualsiasi altra società. Il punto fermo della critica – secondo Mill – è quello di chiedere quale sistema informale di regole psicologicamente coercitive promuoverebbe il massimo benessere delle persone in questione. Si può vedere a cosa miri Mill: essenzialmente egli vuole, in primo luogo, demistificare la moralità affermando che non può essere intesa né come comandamento di Dio, né come manifestazione del senso morale e nemmeno come intuizione infallibile di un certo tipo; in secondo luogo, vuole consentire la possibilità di un progresso morale con l’offrire una prospettiva critica sulla moralità vigente di qualsiasi società – in particolar modo, naturalmente, della propria.

In questa teoria, ovviamente, è presente una certa quantità di ricostruzione; una delle molte cose di cui ci si potrebbe lamentare di Mill è la sua riluttanza, andando avanti negli anni, a rivedere quelle idee che aveva avanzato con sbalorditiva profusione negli anni della gioventù. Ho sempre desiderato che lui fosse ritornato alla filosofia morale per confermare la mia ipotesi che la distinzione fra la moralità, come un sistema di regole sanzionate socialmente, e l’estetica, come ricerca di quanto è nobile e raffinato nell’esistenza umana, sottendesse gli argomenti del suo lavoro On Liberty; ma non sono del tutto certo che avrebbe fatto ciò, poiché avrebbe anche avuto bisogno di una teoria sul se quella distinzione si fosse trovata perfettamente in linea con il suo modo di pensare che la moralità [forse solo la moralità dei diritti] avesse coperto gli aspetti economici della vita lasciando l’ideale a qualcos’altro – secondo la mia idea, ovviamente, ad una valorizzazione estetica.

Il naturalismo della teoria di Mill è poderoso. Il suo bersaglio non è costituito essenzialmente da quelle forme religiose di antinaturalismo, ma da tutte quelle forme di metaetica che si poggiano su qualcosa di diverso dalla prova dei sensi ordinari, rivolti sia alla conoscenza ordinaria del mondo sia ai nostri desideri ordinari per il nostro benessere e quello di coloro a cui siamo legati. La sua ansietà nel fornire spiegazioni di natura genetica sul come arriviamo ad avere quelle varie profonde convinzioni su ciò che è moralmente giusto o sbagliato, può portare alle stesse difficoltà a cui porta la sua spiegazione di natura genetica sul come arriviamo ad avere delle convinzioni fisse come quelle che si hanno nella matematica. Sembra, dunque, che ci si possa chiedere, «sono giuste queste intuizioni?». L’accusa di Frege di “psicologismo” puntata contro la teoria di Mill sulle verità in campo matematico potrebbe essere, nella stessa misura, sollevata contro la teoria di Mill sulle “verità” in campo etico. Naturalmente, Mill era ansioso di mettere sotto scacco il credere che le verità matematiche fossero intuite come verità di tipo “non naturale”, a cui non ci si potesse opporre, per poter mettere sotto scacco il credere che le verità morali fossero verità inoppugnabili e necessarie dello stesso tipo.

Ma allora, la religione è irrilevante nel determinare i requisiti della morale? Mill solleva il problema nel suo “The Utility of Religion” e l’orientamento che segue è esattamente quello che ci si potrebbe aspettare. Il tema si basa su una motivazione; la religione può fortificare la nostra intenzione ad agire bene e lo fa con il presentarci esempi edificanti di comportamento che desideriamo emulare. Ciò, naturalmente, non richiede il credere in una potenza soprannaturale; potremmo rinsaldare il nostro desiderio di comportarci bene riflettendo sulla vita di Socrate così come sulla vita di Gesù. Anche se Mill pensava chiaramente che la vita di Socrate fosse un esempio morale migliore di quello della vita di Gesù. Il problema di quali credenze ci sostengono nel fare ciò che dovremmo fare non è di facile soluzione. Infatti la storia del Cristianesimo, proprio come le altre religioni maggiori del mondo, è fatta di contrasti e di incitazioni alla guerra, di massacri e di varie forme di brutalità contro gli eretici e gli infedeli; ci si potrebbe, dunque, domandare se un credo religioso abbia promosso nell’insieme un comportamento migliore o peggiore. Perciò Mill pensa che il riflettere sugli esempi dei benefattori dell’umanità rafforzerà le nostre convinzioni morali e mette l’accento sul fatto che non può costituire un problema ricevere questi benefici senza quegli impegni di natura metafisica, ontologica ed epistemologica, presenti nella maggior parte di noi. Perciò sostiene che quei sostituti della religione, nel Diciannovesimo secolo, come la religione dell’umanità di Comte, funzioneranno perfettamente bene. Tuttavia, continua a dire che non si dovrebbe avere paura che il comtismo abbia su noi una presa troppo piccola, ma che abbia una presa troppo grande. Qualsiasi persona scettica su questa affermazione potrebbe riflettere sullo zelo con cui milioni di persone hanno abbracciato le quasi-religioni di stalinismo e maoismo.

Poiché in questo saggio vorrei dire qualcosa sull’etica di Dewey e sui vari modi possibili in cui la religione è stata, oppure no, utile nell’introduzione dei giudizi morali, vorrei finire con il muovere a Mill qualche rilievo critico e dire poche parole su Sidgwick – dato che tante persone possono farlo meglio di me – e poi andare oltre. Mill è assolutamente fermo nel riconoscere la sua mancanza di fede religiosa. Non ha sofferto alcuna delle incertezze tormentose sulla fede, cosa familiare del Diciannovesimo secolo. Era stato cresciuto senza alcuna fede ed è vissuto ed è morto da agnostico. Anche quando nel suo “Theism” dice che un argomento proveniente da un architetto intelligente renderebbe più probabile, anziché no, l’esistenza di un certo tipo di Dio, lo fa tenendo un basso profilo. Nel suo The Utility of Religion finisce da dove ha cominciato e ritorna alla questione del valore delle “speranze sovrannaturali” – nella misura in cui uno “scetticismo razionale” le consenta – per rafforzare il nostro impegno verso la religione del dovere. Ciò suggerisce il fatto che lui ha trattato la religione come una questione particolarmente fattuale; vale a dire, per esempio, in un modo che non ha niente a che vedere con la nozione di Matthew Arnold per la quale la religione non è altro che “una moralità intrisa di emozione”, tesi assolutamente inaccettabile, ma che va, per lo meno, nella giusta direzione con il sottolineare l’elemento affettivo in ogni convinzione religiosa. Si potrebbe trattare, come io stesso vorrei fare, la religione, che ha assunto le forme familiari del cristianesimo, come un tipo di “poesia sociale”, per prendere in prestito la caratterizzazione che Sorel fa del marxismo, e poi chiedersi quanto sia essenziale, per una religione così concepita, una qualsiasi teoria ontologica. Stranamente Mill aveva tutte le risorse necessarie per dare un’interpretazione più sensata della natura della religione. Egli aveva superato il suo esaurimento nervoso giovanile grazie alla lettura di Wordsworth, diventata del tutto familiare, ed al concetto, che a quest’ultimo stava tanto a cuore, di “pietà naturale”. Ma allo stesso tempo il suo senso del valore del mondo naturale era molto forte. Nel suo “Principles of Political Economy” diceva che si dovrebbe abbracciare il cosiddetto stato di equilibrio stazionario e si dovrebbe evitare un mondo in cui qualsiasi cosa che non fosse produzione e raccolto fosse estirpata come erbaccia. E’ stato un pioniere nel sostenere i parchi nazionali. Ciò ci potrebbe fare pensare che avesse concepito la religione del mondo non come un sostegno psicologico al senso del dovere derivato da considerazioni essenzialmente utilitaristiche, ma come parte integrante della visione del mondo che cominciava con il pensiero che il mondo era “benevolo” verso l’umanità, che era la nostra casa in senso profondamente rassicurante e che l’etica non poteva cominciare con i grezzi dati dei nostri desideri.

L’unica cosa da cui Mill non si è mai distaccato, ed insistentemente ribadita, è quella secondo cui l’immortalità non è stata la più importante promessa fatta dalle nostre religioni. Intravedeva qualche cosa di simile a ciò che intravederà Bernard Williams un secolo dopo, cioè che l’immortalità avrebbe potuto essere proprio una maledizione piuttosto che una benedizione. Infatti molti aspetti della vita perdono il loro fascino nel ripetersi e perciò non è da sorprendersi del fatto che molte religioni abbiano descritto la morte come Nirvana: il distacco dalla ripetizione delle cose della vita terrena lasciate svanire nell’oblio. Nemmeno i greci avevano un alto concetto dell’immortalità; l’insistenza di Achille sul fatto che avrebbe preferito essere il servo di un maestro esigente piuttosto che il re degli inferi, era diffusa nella letteratura. In questo era abbastanza diverso da Sidgwick che, in qualche modo, aveva assorbito il peggio di tutti i mondi possibili; tanto per cominciare, non aveva mai avuto una fede religiosa molto marcata, aveva perduto ogni fiducia nelle verità che erano state imbalsamate nei ventinove articoli della chiesa anglicana ed aveva rassegnato le dimissioni da professore dal Trinity College di Cambridge. Ma piuttosto che ritenersi libero dall’obbligo ufficiale di giuramento di fedeltà a quegli articoli per affermare ciò in cui credeva ed essere libero di credere qualsiasi cosa gli sembrasse plausibile, aveva cercato invece conforto nella ricerca psichica ed era rimasto intellettualmente attaccato all’intuizionismo sostenuto da William Whewell nella prima metà del Diciannovesimo secolo. Poiché era un utilitarista, si è parlato sempre di Sidgwick come di un discepolo di Mill. Ma è dubbio che ciò faccia particolare chiarezza. Certamente Sidgwick aveva cominciato il suo sviluppo intellettuale con il legarsi profondamente al lavoro di Mill; ma era andato oltre la mera lettura delle sue opere, infatti gli aveva scritto interrogandolo sul se avesse potuto mantenere onestamente il suo insegnamento al Trinity College di Cambridge, quando erano arrivati al massimo i suoi dubbi sulle verità del Cristianesimo , se prese alla lettera. Gli aveva mandato la bozza del suo opuscolo riguardante questa faccenda, e gli aveva chiesto consiglio circa il limite oltre il quale sarebbe stato un dovere manifestare i propri dubbi religiosi, anche se si fosse messa in crisi la fede di altre persone.

Sidgwick si era staccato, tuttavia, da Mill e ciò in parte era dovuto alla sua grande affinità per l’intuizionismo teista dei maestri di Cambridge, che Mill viceversa non era mai riuscito a digerire, poiché pensava che il teismo costituisse un grande sostegno per una cattiva filosofia e per una peggiore politica. Ciò anche a causa del fatto che Sidgwick non era altrettanto portato, come Mill, alla diffusione di alcuni temi. È tipico il fatto che Sidgwick abbia chiamato la sua grande opera The Methods of Ethics e che, a differenza di Mill, il quale aveva le idee chiare sulla direzione in cui desiderava trascinare i suoi concittadini, sembrava avere delle incertezze non solo sulle conclusioni che lui sperava di raggiungere ma anche sulle vie attraverso le quali si sarebbe potuto sperare di raggiungerle. Sebbene fosse andato molto più avanti di Mill nello sforzo di dimostrare che, esaminando la moralità del senso comune, normalmente ne veniva fuori un utilitarismo un po’ confuso, tuttavia il suo risultato più esaltante era stato la sorprendente ammissione che, agli occhi della ragione, l’egoismo e l’utilitarismo avevano la stessa attrattiva, e che quindi vi era una reale incoerenza all’interno della ragion pratica. In questo caso non era il discepolo di Mill a parlare, bensì il confuso discepolo di Kant. Questo forse era dovuto al fatto che Sidgwick era stato uno dei primi filosofi di professione in Gran Bretagna, mentre Mill era stato uno degli ultimi filosofi amatoriali di talento o, per dirla meglio, uno degli ultimi in quella sequela che, andando da Hobbes, attraverso Locke e Hume, arrivava a lui. Tuttavia, nonostante Sidgwick aveva dichiarato di non essere più un suo discepolo, aveva conservato un grande rispetto per Mill, quel Mill eroe del liberalismo, e della eguaglianza degli uomini e delle donne: va detto che Sidgwick era stato uno dei fondatori del Newnham College di Cambridge – sua moglie ne sarà la seconda direttrice – sebbene i Fawcetts, fra gli altri che avevano concorso a fondarlo, probabilmente erano stati più legati a Mill di quanto non lo fosse stato Sidgwick. Ciò perché questi era molto più conservatore di Mill; anche se, quando ci ricorda che non possiamo ricostruire la nostra moralità ab initio, non è molto diverso da Mill. Ma mentre Mill tratta di ciò come di una cosa ovvia, su cui non ci si deve soffermare, per cui immediatamente va oltre affermando che la morale, come qualsiasi altra area della conoscenza umana, può essere migliorata attraverso la riflessione e per mezzo di nuove prove, invece Sidgwick tratta di essa come di una verità del profondo.

Vorrei velocemente spostarmi ad esaminare il posto che questa problematica occupa nel pragmatismo. La prima cosa che dovrei dire è che con il termine pragmatismo voglio intendere
solo quello di Dewey. C. S. Pierce era profondamente ostile alla filosofia morale e a quella politica che pensava fosse, nella migliore delle ipotesi, solo giornalismo. A lui non piaceva Dewey quando era stato suo maestro al Johns Hopkins e a Dewey non piaceva la concezione filosofica di Pierce perché la riteneva solo logica formale. Su questa controversia non prendo e non voglio prendere posizioni. Quanto a James, è stato un soggetto molto più interessante, anche se penso che qui sarebbe meglio sorvolare – tuttavia, credo che, per quanto riguarda la religione, sia stato un pensatore molto più interessante di quanto non sia stato Dewey. Ma, come è tipico del pragmatismo, i punti di vista sulla filosofia morale di James sono, per così dire, un tutt’uno con le sue teorie negli altri campi per poterli spiegare o esplorare autonomamente. Poichè trattava l’etica come una branca della psicologia, non poteva fare a meno di dibattere, ed è infatti proprio quello che faceva, che il nostro dovere morale faceva parte della nostra personalità – il proiettare nel mondo tutte le nostre speranze, per noi stessi e per qualsiasi altra cosa che ci stesse a cuore. Ciò non implicava una forma di irrazionalismo come se le nostre speranze e le loro espressioni semplicemente soffiassero su di noi come uragani sulle ampie praterie; piuttosto implicava che il punto iniziale poteva essere rappresentato da un qualcosa per il quale avessimo dedizione, dopo aver riflettuto su quale potesse essere. Di conseguenza la razionalità poteva essere inserita per portare a compimento, quanto più possibile, le cose in cui ciascuno si scommette. Questo potrebbe essere il punto da cui Russell ha tratto l’idea della massimizzazione della compossibilità dei desideri come test morale. James tuttavia non si ferma qui. Infatti egli immediatamente si era reso conto che la sua teoria sulla natura del giudizio pratico era un po’ inaccettabile anche secondo i propri canoni. Prima di tutto, perché pensava che ogni qualvolta emettiamo un giudizio morale, di un certo livello per serietà e convincimento, lo prendiamo con serietà perché lo abbiamo pensato, in un modo o in un altro, come giusto. Non possiamo considerare una qualsiasi cosa, per la quale ci siamo scommessi, come giudizio morale; quindi, dobbiamo credere, o almeno sentire, che in questo nostro giudizio l’universo debba essere in qualche modo con noi. Inoltre, non pensava che queste cose, su cui scommettiamo, fossero dati primari ed insostituibili; possiamo cambiare, e costantemente cambiamo le nostre opinioni sul se i nostri desideri siano degni di essere perseguiti. Cosa implichi questo processo crea dei problemi. Vale a dire, la nostra esperienza immediata, nel cambiare le nostre opinioni, è tale che ci fa pensare che alcuni desideri non sono degni di essere perseguiti a causa di regole fissate dal di fuori dei desideri medesimi. Ma potremmo pensare che, attraverso l’analisi, avevamo torto a desiderare ciò che avevamo desiderato, oppure interpretare la spiegazione, per la quale il desiderioera un desiderio sbagliato che non si doveva avere, nel senso che pensiamo di poterla più avanti esplicitare in termini di desideri compossibili. Abbandoniamo le idee vecchio stile pre-pragmatiche su ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, su ciò che è male e su ciò che è bene, e pensiamo più in termini di fruttuosità, nel possedere alcuni desideri, e di auto frustrazione nel possederne altri. Possiamo distinguere, attrezzati con questa specie di comprensione riflessiva, fra un senso di colpa fenomenologico ed il senso di comprensione che lo riflette.

Poiché questo modo di guardare le cose comincia a rendere la figura di James una figura Deweiana, vorrò concludere facendo qualche osservazione sui modi in cui il pragmatismo di Dewey può essere capace di risolvere alcune delle preoccupazioni di Mill o di Sidgwick. La grande differenza fra Dewey, da un lato, e Mill e Sidgwick, dall’altro, è l’ostilità che ha il primo nei confronti del cosiddetto “pensiero separato”. Il caso paradigmatico del pensiero separato era rappresentato da quella forma di Cristianesimo praticata dai fedeli di Burlington, la città natale di Dewey nel Vermont. Fra Dio e l’uomo esisteva un grande salto che poteva essere colmato soltanto dalla Grazia Divina. La domanda che sua madre gli porgeva costantemente era: «John, sei in pace con Gesù?», ciò gli produceva quello che lui descriverà dopo come una “lacerazione dello spirito”. La filosofia a cui veniva iniziato come studente era una versione dell’intuizionismo praticata da Sir William Hamilton ed esportata negli Stati Uniti da James McCosh quando diventerà preside di Princeton, - alla fine - lo colpirà anch’essa, come un’altra versione del “pensiero separato”, infatti essa poneva in conflitto il sapere terreno e le aspirazioni, che l’intuizione illuminata ci offriva, solo quando ci fossimo identificati con l’Assoluto. Inizialmente aveva accettato qualcosa di simile per poi rigettarla a favore di una sorta di hegelismo diluito da cui si era emancipato solo nel 1894 con il suo studio su “la concezione dell’arco riflesso”. William James, che non aveva ammirato gli scritti giovanili di Dewey – i quali però non meritano di essere scartati in blocco – si era reso conto immediatamente che, da questo momento, la filosofia americana, per usare le sue parole, aveva raggiunto la maturità.

Cosa ha fatto Dewey e come si inserisce nei nostri interessi nel rapporto fra religione ed etica? Per semplificare un problema complicato e dirla in breve, egli era arrivato alla conclusione che
ogni cosa avrebbe dovuto essere interpretata in termini di esseri umani che tentano di fare del proprio meglio sia a favore di se stessi sia a favore dei luoghi che li circondano, tanto come individui quanto come specie. Per dirla con Rorty “un’umanità di un’altra specie che fa del suo meglio”. Questa non era una fuga, una svendita all’ingrosso, di Hegel; durante i festeggiamenti per il suo settantesimo compleanno, lamentava il fatto che ognuno gli dicesse che c’erano ancora nel suo pensiero residui hegeliani, cosa che lui in fondo sapeva perfettamente. Infatti, il suo problema era solo quello di naturalizzare Hegel, abbandonando la ricerca dell’Assoluto, perché considerata un errore. Non c’erano garanti trascendentali per la conoscenza e per la moralità umana e non li si poteva nemmeno ottenere; la “ricerca della certezza”, per usare il titolo di una delle sue opere meglio conosciute scritto più avanti, era futile, destinata a lasciarci nella depressione, nella frustrazione e nella sottovalutazione di tutto ciò che di bene si potesse raggiungere nella vita. Una chiave di lettura di questa affermazione, naturalmente, può essere questa: “Dio è morto; andiamo avanti”. Ma malgrado l’inclinazione di Rorty a trovare delle similitudini fra Nietzsche, Heidegger e Dewey, quest’ultimo non era portato né all’aggressività nietzscheana, né alla lamentela heideggeriana. Sotto molti aspetti egli era, come è stato già detto prima, un “naturalizzatore della sinistra hegeliana”. Ma non è possibile che lo sia stato totalmente perché una filosofia totalmente naturalizzata scarta il punto di vista hegeliano secondo il quale c’è o ci può essere una qualche forma di garanzia in virtù della quale “il tutto” è razionalmente sottoscrivibile dagli esseri umani che hanno proceduto per la strada tracciata da quel sistema hegeliano. Dewey dava per scontato che il massimo che possiamo avere è costituito da buone ragioni per supporre che quello che sembra molto simile ad un progresso è, ceteris paribus, progresso.

Da allora molta acqua è passata sotto i ponti ed è successa una cosa importante, cioè l’etica è diventata qualcosa di molto diverso da quello che era stata ai tempi di Mill o di Sidgwick. Nelle opere di Dewey non c’è più spazio per i dettami del dovere o per la voce solenne della coscienza, ad eccezione di quelle pagine – abbastanza estese – dell’Etica che trattano delle teorie etiche di altri scrittori oppure forniscono una sintesi di ciò che Dewey supponeva fossero le relazioni fra gli atteggiamenti morali della vita comune; non c’è spazio se non per analizzare le nozioni di crescita e quelle della natura prettamente sociale dei beni umani. La sua caratteristica è rappresentata dal fatto di avere posto, come altri filosofi del Ventesimo secolo, pochissima attenzione ai tipi di analisi concettuale di nozioni come quelle di bene e di giusto, e anche dal fatto di avere dedicato tanta attenzione ad una storia alquanto tendenziosa del pensiero etico, per poi arrivare ad un’etica applicata nel senso di un resoconto dettagliato dei difetti dell’etica del capitalismo americano negli anni ’20 e ’30 del Novecento.

Fin qui, ci troviamo dunque dinnanzi ad una concezione della vita etica totalmente secolarizzata ed autonoma; troviamo all’interno dell’esperienza tutti quei sostegni di cui abbiamo bisogno per una vita soddisfacente. Come avveniva con Hegel, non c’è garanzia che incidenti individuali e disastri non potranno capitare; possiamo ancora essere investiti da una macchina o colpiti da una malattia, abbandonati da una persona che amiamo, fallire in un progetto. Tuttavia, ciò che sappiamo è che queste sono delle semplici contingenze; il mondo “non è contro di noi”, non c’è nemmeno la preoccupazione heideggeriana della perdita di contatto con la realtà del profondo, in quanto la realtà non ha profondità ma è semplicemente esperienza.

Tuttavia, Dewey non desiderava presentarsi semplicemente come un agnostico; dopo tutto, ammetteva l’esistenza di un’esperienza religiosa, anche se riteneva che la maggior parte delle religioni erano costruzioni sclerotizzate che alimentavano quel pensiero separato che lui deplorava. Così, nel suo A Common Faith, faceva del suo meglio per fornire ciò che potrebbe
essere descritto crudamente una “religionite”, cioè, desiderava trovare un posto per “l’uomo religioso”, senza trovare spazio per qualche cosa che si potrebbe chiamare “una religione”. Questo concetto ha colpito i lettori come una delle cose meno soddisfacenti che egli abbia mai potuto scrivere. Il motivo di questa insoddisfazione è abbastanza semplice; ciò che la maggior
parte delle persone voleva sapere era se Dewey pensasse oppure no che in realtà ci fosse un Dio in senso tradizionale. La sua risposta era che, se alle persone piaceva chiamare le cose a cui tenevano di più col nome “Dio”, a ciò non aveva obiezioni. Questa risposta, in verità, non soddisfece quelle insoddisfazioni della maggior parte dei lettori. Loro volevano sapere se c’era un Dio oppure no. La risposta, ovviamente, era stata che lui non credeva che ci fosse un Dio. La sua ostilità per le dicotomie lo aveva portato ad un’assoluta mancanza di fede nel soprannaturale. Tutto ciò che esisteva faceva parte del mondo naturale. Qualsiasi altra cosa le persone religiose volessero sapere, se volevano sapere se Dewey credesse a qualcosa che, come dire, tenesse tutto insieme, la risposta era che lui non lo credeva.

Volendogli muovere una critica più benevola, la più grande obiezione fatta al suo A Common Faith è quella di aver fatto un ottimo lavoro spiegando, o forse non spiegando, ma certamente illustrando, l’esperienza religiosa negli altri suoi lavori. Quando aveva scritto A Common Faith aveva sul serio superato il pragmatismo, per lo meno così come lo aveva inteso. Aveva affermato che il pragmatismo era una teoria della verità, mentre i suoi lavori, come per esempio Art and Experience e Experience and Nature, non avevano trattato della verità, ma dell’esperienza e non avevano avuto a che fare con proposizioni riguardanti il mondo ma avevano avuto a che fare con le esperienze che si avevano di esso. Così, la maggior parte di quello che aveva scritto, a partire dal The Quest for Certainty in avanti, era stato volto a dimostrare i molti modi in cui possiamo accrescere la nostra esperienza del mondo; ma forse ciò non è proprio esatto, infatti egli rimaneva sempre convinto che si può avere un’esperienza soddisfacente solo da un mondo soddisfacente – solo una società dalla ricca cultura può sviluppare le capacità recettive dei suoi membri, in modo tale che essi possano fare esperienza di ciò che il mondo ha da offrire nei modi in cui lo offre. Questo non è «il punto di vista dell’universo», ma è un modo che ha un principio per spiegare perché non dovremmo preoccuparci in relazione al punto di vista dell’universo. L’aspetto interessante, tuttavia, è il forte contrasto fra il pensiero di Sidgwick, per il quale dovremmo pensare all’etica come a qualcosa che parta da un punto di vista dell’universo, e il punto di vista di Dewey, per il quale il naturale percorso della crescita parte dalle nostre preoccupazioni individuali con l’intento di abbracciare tutto ciò che l’universo ha da offrire. Rompendo con i due secoli precedenti, in cui i filosofi si erano dolcemente allontanati dal cristianesimo ortodosso, ma facendo del loro meglio per approvare una certa forma di teismo, in sostanza, abbandonata l’idea che una divinità personalefosse essenziale per la felicità individuale o per la rettitudine morale, Dewey offre come “fede comune” la rassicurazione per la quale gli individui, che vivono felici in una società ben organizzata, troverebbero un universo tanto amichevole da togliersi l’abitudine di chiedere cosa questo pensasse di loro.

 

THE POINT OF VIEW OF THE UNIVERSE: MILL TO DEWEY

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Sidgwick thinking HENRY SIDGWICK (Italiano) Henry Sidgwick

 

 

 

 

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