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OGGI, PERCHÉ LEGGERE SIDGWICK?

BART SCHULTZ

 

Questo mio titolo è derivato da un gradevole libro pubblicato recentemente dal mio amico, John Skorupski: Why read Mill Today? Cioè: Oggi, perché leggere Mill?

Skorupski, anche lui studioso di Sidgwick, è uno dei maggiori studiosi di Mill, e ciò rappresenta un fattore stimolante. Egli in breve dimostra come poderoso e completo sia stato (ed è) il liberalismo di Mill, con la sua nozione di pensiero libero collegato al concetto di falsificabilità, in quanto non sottoposto ad una qualsiasi autorità esterna e sempre aperto alla revisione; egli sottolinea come il lavoro del giovane Mill non tema il confronto con Hegel, di Marx, di Nietzshe e rappresenta una delle “maggiori terre emergenti” nell’oceano del pensiero del XIX secolo (Cfr. John Skorupski, Why read Mill today?, London, Routledge, 2006, p. XI.). Si può dire lo stesso di Sidgwick in risposta alla questione posta nel titolo?

Poiché il nome di Sidgwick è meno diffuso, qualcuno potrebbe suggerire che la domanda preliminare sia: “chi era Henry Sidgwick?”; le domande successive potrebbero essere: “cosa esattamente ha scritto Sidgwick?” e “perché dovremmo leggere Sidgwick quando nessun altro ha perduto tempo a farlo?”. Rispetto a Mill, la situazione diventa più complessa per il fatto che Sidgwick – filosofo dai multiformi interessi dell’ultimo periodo vittoriano ed educatore legato all’università di Cambridge – è incline ad esprimere la sua vena letteraria attraverso tomi voluminosi.

Il suo lavoro più famoso, The Methods of Ethics, appare la prima volta nel 1874 e consiste di 473 pagine dense di argomenti; gli altri lavori principali, apparsi durante la sua vita, The principles of Political Economy (1883) e The Elements of Politics (1891) consistono rispettivamente di 500 e 600 pagine. Non vi troviamo nessun titolo d’effetto che possa rivaleggiare con “On Liberty”, “Utilitarianism” o “The Subjection of Women”. I seguaci di Mill non hanno mai avuto la preoccupazione che que st’ultimo possa essere superato da Sidgwick nella scelta del corso universitario dove gli studenti, sempre attenti alla logica degli esami, potrebbero ben suggerire che la questione rilevante potesse essere: “oggi, perché leggere qualcosa di Sidgwick?” oppure “quante pagine dobbiamo leggere di Sidgwick?”. Così quest’ultimo è stato e rimane, in larga misura, il filosofo dei filosofi ed il filosofo dei laureati.

Avendo detto tutto ciò, sono convinto che, se ci sono delle buone ragioni, sia per i filosofi che per il pubblico comune, di leggere Mill oggi – e certamente vi sono – allora vi sono anche delle buone ragioni per leggere Sidgwick, anche se, in queste circostanze, il vasto pubblico potrebbe essere riluttante, specialmente quando le librerie (almeno negli Stati Uniti) sono riluttanti a mettere nei loro scaffali anche i libri di Mill. Dopo tutto, lo studio di Mill ha reso sempre più evidente negli ultimi decenni che il suo liberalismo si è identificato con la sua difesa utilitarista del principio della massima felicità come principio normativo fondamentale. Senza confrontarsi con Mill, sulla felicità e sui crescenti interessi dell’umanità, non ci si può confrontare con la sua difesa liberale della società aperta; e nessuno, sia ora che nel passato, si è confrontato con l’utilitarismo di Mill più brillantemente di quanto non abbia fatto Sidgwick. Peter Singer, il fondatore del movimento di liberazione degli animali che oggi è il principale campione dell’utilitarismo, ha affermato: «Henry Sidgwick è il più grande degli utilitaristi classici, di molto superiore a Bentham o a Mill per la cura con cui esamina i problemi di filosofia morale». In breve, se si vuole avere il miglior compendio dell’utilitarismo classico, ci si deve rivolgere a Sidgwick piuttosto che ai suoi predecessori più conosciuti di lui. Tale affermazione viene fatta anche da molti dei maggiori ammiratori di Mill, come per esempio Skorupski, il quale in un altro lavoro ha scritto:

[Mill] trasforma le nozioni di Bentham su cosa sia l’utilità e quali siano le molle dell’azione, senza mettere mai in dubbio il principio di utilità in sé. Lasciando questa eredità come se non avesse necessità di prove: nel suo pensiero rimane un dogma. Anche se ovviamente non ne segue che sia sbagliato, tuttavia, fa sì che non si possa guardare a Mill per ottenere una profonda difesa di tale principio. Infatti, la sua maggiore preoccupazione era di ottenere una concezione civile di utilità, cioè il bene umano individuale. Il domandarsi se l’utilità aggregata fosse il vero e proprio test di comportamento non faceva parte del suo programma.

Per spostarci al principio di utilità, abbiamo bisogno del principio per mezzo del quale una pratica possa essere giustificata attraverso l’appellarsi al bene degli individui ed a nessun altra cosa; ed abbiamo anche bisogno che tale appello sia rivolto imparzialmente al bene di tutti gli individui. Ma non è stato Mill, è stato un filosofo della generazione successiva, cioè Henry Sidgwick (1838-1900), ad indagare in forma molto approfondita questi aspetti dell’utilitarismo (Cfr. John Skorupski, English-language Philosophy, 1750-1945, Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 67).

Infatti, come hanno riconosciuto molti dei contemporanei di Sidgwick, è stato quest’ultimo, non Mill, a porsi veramente il problema di come, con raffinata arte accademica, l’utilitarismo dovesse confrontarsi con l’egoismo, l’intuizionismo, il kantismo, l’idealismo, il darwinismo, l’aristotelismo e molti altri tentativi nel campo della teoria morale e della filosofia. Di tutti i candidati possibili, Sidgwick è stato di gran lunga colui che ha avuto i migliori titoli per essere l’erede della filosofia di Mill. Con Sidgwick arriviamo sul serio ad una chiara formulazione dell’elemento centrale dell’utilitarismo, o per dirla con le parole di Skorupski, “dell’utilitarismo filosofico”: «ogni benessere individuale ha un valore assoluto e… si deve tener conto di questo valore nel fissare il bene totale» (Ivi, p. 101). Quando argomentava dell’aggregazione del bene individuale in una somma tale da raggiungere il bene totale, Sidgwick sapeva che vi erano altre opzioni e che il suo punto di vista favorito non era esente da controversie. Se lui non ha sempre incarnato il punto di vista morale (o “punto di vista dell’universo”) della teoria kantiana non è stato per mancanza di impegno. La vera bellezza, in effetti, ed il valore della teoria di Sidgwick sull’utilitarismo classico si trova certamente nelle infinite disquisizioni su di esso, tali da poter giustamente
affermare che The Methods of Ethics è stato una guida sia per gli
utilitaristi che per i loro critici.

Vorrei ora riportare quanto ho detto nel mio Henry Sidgwick:
Eye of the Universe:

… con Sidgwick, l’utilitarismo è stato messo in relazione con tutto quel menù straordinario di difficoltà pratiche e teoretiche che lo hanno perseguitato da allora: il problema del fondamento razionale, in contrasto specialmente con l’egoismo; il problema della formulazione “indiretta”, o teoria dei “due livelli”, con lo scopo di mettere d’accordo le regole tradizionali, del senso comune, e le inclinazioni; il problema di tenere in conto l’amicizia, l’integrità e, in relazione a ciò, le “pretese” dell’utilitarismo, specialmente in relazione al punto di vista personale; il problema della supererogazione (dare più di quanto non ci sia stato prescritto); il problema dell’universalizzabilità e delle speciali richieste di giustizia, che sembrano porre concezioni alternative di imparzialità e di organizzazioni sociali eque (da opporre all’aggregazione utilitarista ed alla massimizzazione); le differenze fra calcoli di utilità totale o parziale, così come sollevate dalla questione della misura ottimale della popolazione; e, non ultima, l’importanza, per l’utilitarismo, della natura dell’identità personale e del tempo. Quando si guarda ai tentativi recenti, e più seri, di difendere la teoria etica utilitarista, si èfatto riferimento costante a Sidgwick ed al suo progetto (Cfr. Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 254-255).

Su tutti questi problemi vi è una considerevole, qualche volta anche altamente qualificata, fioritura di studi e tutti devono molto a Sidgwick. Vorrei aggiungere che, secondo me, non è per caso che Peter Singer sia un grande ammiratore di Sidgwick, poiché l’impostazione di quest’ultimo gli ha consentito un adattamento già bello e pronto per trattare di argomenti di bioetica, ambiente e trattamento etico degli animali. Infatti, Bentham, Mill e Sidgwick erano molto più coerenti, anche sul problema del benessere degli animali (un punto da essere preso in considerazione nella valutazione etica), di quanto non siano i principali rappresentanti della moralità cristiana di oggi.

Ma l’aspetto che voglio qui sottolineare è che l’utilitarismo altamente qualificato di Sidgwick ha un tocco sobrio e tenace – come dire che difende l’utilitarismo come Roger Crisp difende
l’edonismo e Churchill difende la democrazia. Sebbene l’aspetto più famoso della sua teoria, noto come il dualismo della ragion pratica, contenga in se stesso il fatto che le ragioni fornite dall’egoismo razionale abbiano la stessa forza di quelle fornite dall’utilitarismo, lascia al caso, razionalmente parlando, la preminenza del mio bene o la preminenza del bene di tutti. Ma questo non è il solo aspetto insoddisfacente della sua teoria. Come Crisp nota, egli si era anche preoccupato dell’edonismo, concependolo come una teoria plausibile del bene, ma in maniera non tanto forte per cui il bene, in qualsiasi maniera risultasse, dovrebbe essere perseguito, tenendo conto che un bene maggiore è sempre migliore di un bene minore. Sidgwick, come Mill, introduce nell’etica una forma di falsificabilità che si oppone al dogmatismoed all’autoritarismo di molti dei moralisti religiosi della sua epoca e, di conseguenza, la sua forma di falsificabilità è ancora meno riduzionista e scientista (nel senso negativo) di quella di Mill poiché egli conferisce un senso a quella premessa fondamentalmente naturalistica che già Mill dava per scontata. Come alcuni moralisti religiosi, e differentemente da Mill, Sidgwick riconosce il ruolo essenziale giocato dalle varie intuizioni nell’etica (e in altre aree di indagine conoscitiva). Ma, come Mill, e differentemente dalla maggior parte dei moralisti religiosi, egli accetta che anche le intuizioni debbano essere trattate come fallibili: infatti, molte percezioni “chiare e distinte”, hanno finito per essere sbagliate. Non c’è ragione perché l’etica debba essere immune da tale revisione mentre la geometria, la fisica ed altre discipline simili non debbano esserlo. Così, egli è portato a quel complesso di criteri epistemologici presentati nel The Methods. Oltre al primo, il “criterio cartesiano”, secondo il quale «il termine della proposizione deve essere chiaro e distinto», ce n’è un secondo: «l’autoevidenza della proposizione deve essere indagata attraverso un’accurata riflessione», ce n’è un terzo: «le proposizioni accettate come autoevidenti devono essere reciprocamente coerenti», ce n’è un quarto: «è implicito nella nozione essenziale di verità che essa sia essenzialmente la stessa per tutte le menti, il fatto che un altro neghi la proposizione da me affermata tende a scuotere la mia fiducia nella sua validità». In ultimo, Sidgwick aggiunge: «se trovo un qualsiasi mio giudizio, intuitivo o deduttivo, in diretto conflitto con un giudizio di una qualsiasi altra mente, ci deve essere, da qualche parte, un errore: e se non ho più ragione di sospettare che l’altra mente abbia più torto della mia, un paragone riflessivo tra i due giudizi, temporaneamente mi riduce ad uno stato di neutralità» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, pp. 399-342; se non citato diversamente, tutti i lavori di Sidgwick si intendono pubblicati dalla Macmillan, London).

In altri lavori, Sidgwick riduce i criteri a tre avendo fuso i primi due: in breve, sono: certezza attraverso la riflessione, coerenza e consenso. Quando mette a punto la sua posizione con cura, di solito la definisce “intuizionismo filosofico”, affermando che qualsiasi “certezza” risultasse da uno qualsiasi di questi criteri, tale “auto evidenza” dovrebbe considerarsi essere solo “apparente”; ciò per salvaguardarsi dall’errore, poiché tale certezza è ancora aperta ad una riconsiderazione (Cfr. specialmente le sue conferenze epistemologiche che si trovano ora
in Arthur Sidgwick and Eleanor Mildred Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, London and New York, Macmillan & Co., 1906.). In pratica, sembra che lui voglia spesso dare maggior peso all’ultimo criterio, cioè il consenso degli esperti, da essere raggiunto attraverso una discussione aperta e libera. Il suo spirito filosofico si era ispirato alla libertà già negli anni della giovinezza attraverso la sua appartenenza al gruppo degli Apostles di Cambridge, la più famosa e riservata associazione, avente per finalità il dibattito, che ha influenzato generazioni di studenti di Cambridge: da Tennyson a Sidgwick, da Bertrand Russell a G. E. Moore e da Stephen Toulmin sino ai nostri giorni. Solo, andando avanti negli anni, all’epoca in cui Russell e Moore erano fra i suoi studenti, affievolendosi il suo spirito filosofico arrivò ad ammettere che anche i gruppi nati per i dibattiti potevano diventare tediosi e insignificanti, come altre forme di vita accademica, senza mai abbandonare, in verità, le sue speranze di un ideale filosofico da raggiungere attraverso la discussione. Russell e Moore potevano trovare “il vecchio Sidgwick” un professore dall’esposizione noiosa, ma dal suo lato Sidgwick pensava che le lezioni accademiche, a paragone con il dibattito, erano soporifere. Tanto da arrivare a tenere una “lezione contro le lezioni” (Tale saggio ora è incluso nel suo postumo Miscellaneus Essays and Addresses, a cura di A. e E. M. Sidgwick, 1904.).

Malgrado la mia posizione sia, in questo momento, paradossalmente non sidgwickiana, penso che ora valga la pena di continuare la mia conferenza sulle virtù riguardanti l’aspetto riflessivo e l’epistemologia critica di Sidgwick. Egli ha certamente avuto molti punti deboli, di cui parlerò immediatamente, però è riuscito veramente ad indicare con forza un equilibrio di fertile agnosticismo epistemologico. Russell e Moore, da giovani, possono non aver manifestato molta ammirazione per Sidgwick, ma nella maturità hanno ritrattato molte delle loro critiche.

Negli ultimi decenni, Sidgwick è stato in qualche modo il filosofo dei filosofi dei filosofi, celebrato da filosofi autorevoli come John Rawls, Derek Parfit, William Frankena, Marcus Singer, R. M. Hare ed anche Peter Singer. Per molti di questi, The Methods of Ethics, se giustamente valutato, ci fornisce il miglior esempio di utilitarismo classico che prende in considerazione, come punto di partenza normativo, la massima felicità, e ci fornisce anche un modello per una completa critica comparata e storicamente informata delle principali teorie etiche, apprezzabili anche da non utilitaristi. Rawls, nel suo A Theory of Justice, prende se stesso come esempio per aver utilizzato, più o meno, lo stesso metodo usato da Sidgwick e Aristotele (Cfr. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass, Harvard University Press, 1971). Ma pensava di essere arrivato a risultati differenti: nel senso che la teoria da combattere doveva essere l’utilitarismo classico così come descritto da Sidgwick. Naturalmente Rawls affermava che avrebbe potuto batterlo con una versione nuova e migliorata del contrattualismo sociale: la teoria della giustizia come onestà.

Le affermazioni di Rawls hanno prodotto un ampio dibattito e, certamente, hanno aiutato a valorizzare Sidgwick. Uno dei miei vecchi maestri, Alan Donagan, è arrivato a scrivere:

Molti dei rivali contemporanei di Sidgwick, Herbert Spencer e James Martineau, per esempio, non sono stati letti per molto tempo. E altri, a cui ancora ci si riferisce – come T. H. Green, F. H. Bradley, forse anche Bernard Bosanquet, letti un po’ si e un po’ no – potrebbero essere trascurati senza alcun danno da un giovane filosofo che aspiri a dare un contributo alla principale corrente di filosofia morale analitica. Questi non deve trascorrere molto tempo nè sul maestro e predecessore di Sidgwick, John Stuart Mill, né sul suo allievo e critico, G. E. Moore, ma non può evitare, avendo come esempio principale Rawls, di riferirsi al The Methods of Ethics (Cfr. Alan Donagan, A New Sidgwick?, in “Ethics 90”, 1980, p. 283).

Questa citazione è tratta da una recensione del libro di Schneewind, poi diventato un lavoro classico, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, libro che è stato influenzato profondamente dalla rivoluzione rawlsiana e dal revival del neokantismo che essa ha rappresentato in America (Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford, Oxford University Press, Clarendon Press, 1977). Il tentativo di Rawls di appropriarsi di Sidgwick ha dato forza anche ai suoi oppositori utilitaristi. Infatti, molti dei critici più severi di Rawls – specialmente Hare e Singer – si sono in parte riproposti di riappropriarsi dell’eredità di Sidgwick togliendola a Rawls, sottolineando che questi ha interpretato male il metodo di Sidgwick ed ha fallito nella sfida contro l’utilitarismo. La teoria di Ralws ha subìto numerose modifiche sino ad essere denominata “Liberalismo politico” piuttosto che essere ritenuta una dottrina prettamente morale. Invece, è Singer a puntare decisamente su quest’ultima definizione. È difficile negare, tuttavia, che il Theory di Rawls e il Methods di Sidgwick siano stati entrambi capaci di far procedere l’etica attraverso un’indagine critica, indipendente e dunque non prigioniera di problematiche metafisiche o metaetiche circa il significato dei termini morali, la natura della volontà libera, ecc… . Entrambi i lavori entrano profondamente all’interno di teorie storicamente contrapposte, e riconoscono il processo dialettico attraverso il quale la moralità del senso comune può essere criticamente rielaborata dall’interno per farne una teoria. Come hanno messo in evidenza questi due autori, si può credere che questo processo abbia profonde radici aristoteliche.

Su questo punto, non posso fare a meno di illustrare tale problema, citando da una graziosa – e graffiante – recensione che la mia collega, Martha Nussbaum, ha fatto di un libro sulla “virilità” del professore straussiano Harvey Mansfield. La Nussbaum comincia così la sua recensione:

immaginiamo che uno studioso di filosofia – chiamiamolo S – preparato, con un alto livello di conoscenza, ed innamorato dei lavori di Platone e Aristotele, sia stato chiamato da un’associazione americana contemporanea ad esaminare il concetto di “virilità” e metterlo in relazione con ciò che Platone ed Aristotele chiamano andreia che, in inglese, significa “coraggio”… . Ora immaginiamo come procederebbe questo studioso in questa indagine. Seguendo l’esempio di Aristotele S probabilmente comincerebbe con l’esaminare le più varie e diffuse credenze su questo soggetto, specialmente quelle ritenute valide da persone stimabili e, del pari, prenderebbe in considerazione le opinioni di filosofi molto conosciuti. Nel sistematizzare queste opinioni, S dovrebbe essere attento nel capire bene i punti di vista delle persone attraverso una lettura meticolosa dei loro scritti, cercando di mettere in evidenza non solo le dichiarazioni di queste persone ma anche le argomentazioni che le sostengono.

Inevitabilmente l’accavallarsi di queste opinioni dovrebbe contenere delle contraddizioni – non solo fra un pensatore ed un altro, ma anche all’interno delle stesse dichiarazioni di un singolo pensatore. Le persone sono sorprendentemente abili nel vivere con le loro contraddizioni, dato che la maggior parte delle persone non si sofferma a chiarire questi problemi, così come Socrate raccomandava di fare. Le persone usano anche termini in forma imprecisa ed ambigua, così l’indagine di S finisce col mettere in luce molta confusione ed equivoci. La maggioranza delle persone, in ogni tempo, quando afferma che “la virilità è X”, non si sofferma a chiarirci se vuole significare che X è una condizione necessaria della virilità oppure una condizione sufficiente, oppure entrambe, oppure che non è affatto una condizione. Così S dovrebbe sciogliere anche questi nodi… Meticolosamente, S comporrebbe il mosaico, dipanando il groviglio di opinioni fatto da spezzoni di racconti… Alla fine, S tenterebbe di produrre una definizione, che gli sembrerebbe essere la migliore, avendo cura di preservare le più profonde e le più fondate opinioni e scartando quelle che le contraddicono. S, alla fine, sosterrebbe la sua definizione pubblicamente, invitando tutti gli intervenuti a tentare di riflettere, attraverso il proprio ragionamento, e quindi ad accettare la definizione proposta oppure a migliorarla. S, naturalmente, essendo amico dei greci, avrebbe curiosità di confrontare gli aspetti di questo tema particolare. È evidente che gli ateniesi del V e del IV sec. a. C. hanno avuto un’idea differente di virilità da quella che hanno gli americani moderni oggi. Molti di essi pensavano che la virilità poteva essere espressa, in maniera naturale, avendo, come partners sessuali, preferibilmente dei ragazzi piuttosto che delle donne e pensavano anche che le divinità ritenute più virili, come Zeus e Poseidone, gioissero di tali amanti. La maggior parte degli americani ammetterebbero a malincuore che gli uomini, in un rapporto con il loro stesso sesso, siano virili, tuttavia si ritirerebbero disgustati al pensiero che Gesù o Jeova abbiano avuto delle inclinazioni simili. Gli ateniesi, ed ancora di più gli spartani, pensavano che un’attrazione erotica fra maschi fosse un ottimo cemento per le unità di combattimento – cosa che l’esercito americano
è molto lontano dal pensare, anche perchè non considera affatto questo problema. Così S dovrebbe indagare su queste differenze, e queste dovrebbero portare naturalmente ad un confronto e ad uno studio comparato delle opinioni sulla virilità ora esistenti… Uno studioso, che avesse la curiosità e l’amore per la verità di S, troverebbe, in tale materiale, un ricco nutrimento per riflettere. (Cfr. Martha Nussbaum, Man Overboard, “The New Republic”, June 22, 2006.)

Naturalmente questa premessa è stata fatta per dimostrare come il lavoro di Mansfield non faccia assolutamente nulla di ciò e non abbia titoli per essere ritenuto uno studio di filosofia critica, invece che un mezzo di propaganda politica, cioè un altro rantolo neoconservatore contro il femminismo. Della posizione della Nussbaum, mi ha colpito in generale la sua chiarezza e la semplice sostituzione di “Sidgwick”, come il filosofo in questione, con la lettere “S”. Sidgwick spesso, nel suo The Methods, fa cose di questo tipo. Così, un’altra risposta, alla domanda del mio titolo, potrebbe essere: «oggi, leggere Sidgwick è importante perché ci aiuterà veramente a capire proprio da dove vengono personaggi tanto influenti come Rawls e la Nussbaum!». A ciò potremmo aggiungere: «oggi, leggere Sidgwick ci aiuterà a discernere tutto ciò che è propaganda politica da ciò che spesso compare sotto il nome di “filosofia politica!”». Anche la Nussbaum è un’ammiratrice del The Methods (e di Mill), ed io mi trovo molto d’accordo con lei quando sostiene che l’utilitarismo classico può costituire un ricca risorsa per fornire una critica al potere gerarchico, anche se c’è bisogno di uno sforzo per riconsiderarlo e per riadattarlo.

Si pensi come, sia Sidgwick che Mill, si siano opposti tenacemente alla soggezione delle donne. Sono anche molto d’accordo con la Nussbaum nel pensare come una forma eccessivamente economicistica dell’utilitarismo, così influente nell’ultimo secolo, non abbia rappresentato altro che un “membro amputato” della tradizione dell’utilitarismo classico (Cfr. Martha Nussbaum, Epistemology of the Closet, “The Nation”, June 6, 2005.). Ma nel campo filosofico, tale verdetto non si applica al lavoro degli utilitaristi più riflessivi e se il lavoro dei colleghi, che oggi assieme a me presentano questo autore, ci dà qualche indicazione (e penso che ce ne offra una veramente importante), credo che la posizione etica essenziale di Sidgwick risulterà molto meglio formulata di quanto non ammettano i rawlsiani o i neokantiani. Confesso di avere una marcata simpatia per coloro che sostengono che l’edonismo, l’utilitarismo classico (specialmente quello filosofico) e la concezione di Sidgwick, la quale sostiene che c’è un vero conflitto fra ragioni utilitaristiche e ragioni egoistiche, abbiano qualcosa di giusto. La mia sola speranza è che, alla fine, si produca una saldatura dell’edonismo con la teoria sulle capacità, forniteci dalla Nussbaum e da Sen, e la teoria corrente del “benessere soggettivo”, presentato all’interno degli “studi sulla felicità”. Su questo argomento si potrà aggiungere qualcosa nel dibattito che seguirà.

Per il resto di questa conferenza, vorrei aggiungere qualcosa sul come leggere Sidgwick criticamente.Per quanto stimolanti e produttivi siano stati i dibattiti dialettici fra i rawlsiani e i loro critici, essi non hanno fatto altro che cercare di rimpicciolire o di ingigantire l’influenza di Sidgwick. Mi piacerebbe cominciare, quindi, col delineare alcuni aspetti della vita di Sidgwick e del suo lavoro, spesso messi nel dimenticatoio. Il mio studio su Sidgwick ha avuto inizio con il prendere parte al confronto con Rawls e con i suoi critici. Il seguire queste dispute, nei loro percorsi e nei loro esiti, mi ha portato a prendere qualche svolta imprevista, e sono arrivato a credere che la figura di Sidgwick sia stata molto più complessa e sfaccettata di quanto la maggior parte dei filosofi non abbia capito.

In primo luogo dovrebbe essere sottolineato che, su vari punti, la messa in pratica del suo metodo di cui abbiamo parlato, in realtà sia stata migliore di quella di Rawls. Infatti, quest’ultimo è stato molto lento nel riconoscere l’importanza delle questioni legate alla sessualità, ed in questo è stato più “vittoriano” dei “vittoriani” Mill e Sidgwick. Proprio sulla questione centrale sollevatadalla Nussbaum, Sidgwick è stato un amico intimo ed un sostenitore di uno dei più autentici pionieri nel campo della storia della sessualità, John Addington Symonds, il quale nel suo A Problem in Greek Ethics (pubblicato privatamente), si era occupato della rilevanza storica, culturale e filosofica della sessualità greca più di un secolo prima che diventasse un argomento accettato nelle università anglo-americane. Sebbene questo argomento non figuri esplicitamente nel The Methods, quanto Sidgwick teorizza sulla purezza sessuale, il celibato, ecc… lascia intravedere una considerevole sensibilità nell’elaborazione storicocomparata di questi argomenti, mentre Rawls, confrontandosi con questi, è stato molto più a disagio. Ed oggi, oltre ai dibattiti prettamente filosofici sull’edonismo, i migliori lavori fatti sui paradossi del “piacere” sono stati effettuati da studiosi all’interno di dipartimenti che si sono occupati di sessualità e di studi sui gay, ma questi studi sono stati veramente possibili grazie alle opere di Mill e di Sidgwick.

Dovrei aggiungere che l’epistemologia di Sidgwick è servita a far si che il The Methods formulasse una teoria etica con un suo campo di indagine tale da non avere una dipendenza sproporzionata dal “fondamentale” campo della metafisica.

È molto interessante come il The Methods praticamente non faccia menzione – se non in forma sfumata, nelle pagine finali – del campo in cui Sidgwick ha speso approssimativamente un terzo della sua vita lavorativa – e cioè la parapsicologia –. Sidgwick è stato il fondatore ed il primo presidente (a cominciare dal 1882) del British Society for Psychical Research. Ha trascorso più ore nella ricerca di spiriti, nei tentativi di comunicazione con i morti e nell’investigare altri fenomeni paranormali di quante non ne spendano oggi la maggior parte dei professori universitari nelle loro aree di specializzazione. La ricerca psichica ha spesso rappresentato per lui una forma di teologia naturale, uno dei percorsi più promettenti per cercare di trovare ciò che sarebbe potuto rimanere in vita delle varie concezioni religiose, specialmente della Bibbia, sopravvissute alla sconfitta subita dall’attacco concentrico di forze alleate come l’ermeneutica ed il darwinismo. Se l’universo avesse avuto un certo tipo di struttura morale – un progetto benevolo che andasse oltre la vita –, il potenziale conflitto fra egoismo ed utilitarismo avrebbe cessato di esistere. “Il salario della virtù” non sarebbe stato “polvere”, così come lui affermava, e non si sarebbe dovuta porre tanta attenzione su un legislatore terreno per realizzare un’armonia artificiale fatta di interessi, cosa che Sidgwick, nella sua veste di economista, riconosceva come non facile da raggiungere. Qui vale la pena di mettere in evidenza che Sidgwick, a differenza di molti seguaci contemporanei del suo utilitarismo, ha avuto un profondo e doloroso senso del costo che avrebbe rappresentato il perdere una fede giustificata dall’armonizzazione cosmica degli interessi. Secondo lui, le altre teorie “più vere” emergenti ai suoi giorni stavano andando in una direzione tanto spietata da non poter essere accettata dal cuore umano, specialmente il cuore della gente comune. Le conquiste di una buona società “secolare”, semmai fosse stato possibile raggiungerle, avrebbero implicato una, più o meno lunga, evoluzione ed alcuni cambiamenti fondamentali nella “natura umana” così come era costituita. Il mondo – soprattutto il mondo in guerra – avrebbe messo l’umanità dinnanzi a conflitti tragici e il pensare che le istituzioni, legali e politiche, avrebbero potuto risolverli, sarebbe stata pura faciloneria. Per Sidgwick, il progresso sociale sarebbe stato molto lento ed incerto, anche se nuove false teorie, dal comtismo all’idealismo, dal marxismo al neoconservatorismo, promettevano altrimenti. Per Sidgwick, sicuramente le persone, per stare meglio, avevano bisogno di trovare il “loro bene” nel “bene di tutti” – questo è il punto che Singer ha certamente apprezzato, nel suo lavoro How Are We To Live? (See Peter Singer, How Are We To Live?, New York, Prometheus Books, 1996.). A proposito di ciò, basti pensare alla combinazione letale di crasso materialismo, fondamentalismo e bigottismo che hanno così profondamente messo un marchio nel secolo scorso, dopo la sua morte, e che avevano alimentato le peggiori paure e incubi di Sidgwick. L’impellenza delle sue proposte, circa i bisogni dei sentimenti umani, trova riscontro nello straordinario interesse che il pubblico ha continuato a dimostrare, ancora oggi, anche per le più eccentriche forme di occultismo, spiritualismo, new ageism, ecc… A confronto con questi fenomeni attuali, la parapsicologia di Sidgwick sembra molto sobria e cauta, anche se qualcuno potrebbe pensare che questo aspetto di Sidgwick sia anche più esplosivo della sua amicizia con Symonds. Quanto a ciò, anche se con un certo dolore, non possiamo non rivolgere la nostra mente ad un ammiratore di Sidgwick del XX secolo, C. D. Broad, il quale rimarcava come, malgrado Sidgwick si fosse impegnato perché le donne raggiungessero una cultura superiore, tuttavia dovrebbe essere tenuto in conto per i meriti del suo lavoro sulla ricerca psichica. Atal proposito, vorrei richiamare all’attenzione come, viceversa, William Frankena una volta mi consigliasse di pensare alla carriera, prima di scrivere sulla parapsicologia di Sidgwick. Comunque, ormai è troppo tardi. Ma in ogni caso, sono stato sempre persuaso che Sidgwick abbia avuto un atteggiamento equilibrato rispetto a questo tema – lo stesso atteggiamento che lui ha introdotto nell’etica, quello di una mente scettica ma aperta ed antidogmatica. Infatti, se vogliamo dirla tutta, la sua indagine sul tema è stata fortemente critica. Il suo amico e collaboratore, William James, si lamentava di lui perché «il suo cuore liberale doveva lavorare con il suo intelletto il quale aveva un’azione distruttiva su, quasi, ogni particolare oggetto di fede che gli venisse offerto per essere accettato» (Cfr. William James, The Confidences of a “Psychical Researcher”, in William James: Writings 1902-1910, Library of American, 1987, p. 1250).

James aveva ragione di preoccuparsi degli effetti che Sidgwick avrebbe prodotto, con l’essere eccessivamente critico nei confronti delle speranze riposte sulle esperienze spiritiche, con lo smascherarle, una dopo l’altra, confusione dopo confusione, frode dopo frode. La società teosofica ancora non gli perdona la stroncatura di Madame Blavatsky, la quale sosteneva di essere in comunicazione con varie anime guida di maestri tibetani. Ma per ringraziarlo di ciò fu sottoposto ad attacchi sia da parte di cristiani ortodossi che da parte di numerosi scientisti, i quali, nel loro materialismo dogmatico e riduzionista, sostenevano a priori che nel campo dello spiritismo non c’era nulla da investigare. Questo atteggiamento continua ad essere ancora problematico, infatti, coloro che indagano usando un invecchiato scetticismo, oltre ad essere molto poco informati, hanno delle incertezze nel fare il resoconto di quella enorme quantità di materiale prodotta da Sidgwick e provata empiricamente. Come Joe Nickells, uno dei più grandi cacciatori di fantasmi, dice «sono stanco di questi demistificatori che vengono nel mio ufficio e mi dicono, “salute, Nickells hai visto di recente qualche fantasma? Ah ah ah”… . Non voglio dire che ci sia il 50% di possibilità che un fantasma si aggiri in una certa casa infestata. Penso che, viceversa, le possibilità che non ci sia, siano vicine al 99,9%. Ma lasciatemi cercare. Potrei scoprire qualcosa di interessante come l’inferno» (Cfr. Joe Nickells, citato in Burkhardt Bilger, Waiting for Ghosts, “The New Yorker”, December 23 & 30, 2002, pp. 98-99).

Qui vorrei sottolineare che, di fatto, ci sono in giro alcuni filosofi sani di mente che essenzialmente sono d’accordo con i risultati limitati che Sidgwick pensava di aver raggiunto e anzi vanno ancora oltre. Per esempio, Stephen E. Braude, nel suo ammirevole lavoro, Immortal Remains: The Evidence for Life after Death, cioè, resti immortali: la prova di una vita dopo la morte, conclude:

Non è chiaro cosa dire per la maggior parte delle prove che riguardano la sopravvivenza. Nemmeno è chiaro sino a che punto possa essere spiegata, in termini di processi normali o paranormali, ed alcune delle prove non hanno senso anche se accettassimo la sopravvivenza dopo la morte. Questi sono problemi che esaminerò distesamente nel corso del libro. Ma vorrei soprattutto dire che le prove sostengono, a gran voce, il fatto che alcuni aspetti della nostra personalità, della nostra coscienza personale, qualche tratto significante che ci distingue della nostra psicologia, possano, almeno per un certo tempo, sopravvivere alla morte dei nostri corpi (Cfr. Stephen E. Braude, Immortal Remains: The Evidence for Life after Death, Rowman & Littlefield 2003, p. XI).

Braude non è un eccentrico – gode di una notevole esperienza, infatti insegna al dipartimento di filosofia presso l’università del Maryland – ed ha anche ricoperto un posto di ruolo, prima di seguire i suoi interessi parapsicologici. Le sue conclusioni sono vicine a quelle che Broad aveva raggiunto nella prima metà del XX secolo, prima che la valanga dei filosofi del linguaggio e dei positivisti creasse un deserto nei dipartimenti di filosofia angloamericana lasciando che tali argomenti si indirizzassero all’etica, alla filosofia politica, alla storia della filosofia e via discorrendo. Ma Sidgwick, su questo tema, non è proprio stato un ottimista, anche al massimo del suo ottimismo, egli avrebbe detto che ogni nuova prova avrebbe fornito solo speranze fondate. La sua vedova, Eleonor Mildred Balfour, sorella del politico conservatore Arthur Balfour, scriveva ad un amico comune, che aveva fatto una recensione sul suo, e di Arthur Sidgwick, Henry Sidgwick: A Memoir: «sono felice che l’ottimismo dimori in te. Alcuni dicono che la vita dà loro una triste impressione. Ovviamente c’è stato un elemento di disappunto per il fatto che lui non sia stato in grado di trovare la verità che cercava. Ma la sua vita certamente, è stata una vita felice e piena di speranza, malgrado qualche occasionale depressione». “La verità” che lui cercava era la prova della sopravvivenza personale dopo la morte. (Cfr. Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 689).

Se il sesso e la sopravvivenza hanno avuto dei ruoli importanti nell’ancora più vasta prospettiva critica di Sidgwick – prospettiva che è stata largamente cancellata dalla recente storia della filosofia ma che tuttavia fa la lettura delle sue opere ancora più interessante – vi è un altro argomento largamente attuale ed altrettanto interessante: l’impero. L’arco della vita di Sidgwick coincide con quella dell’imperialismo britannico, nel momento in cui esso comincia ad essere anche formulato in termini filosofici. La parte centrale del mio più recente libro, Utilitarianism and Empire, è stata dedicata a tirare fuori argomenti già accennati nel mio Henry Sidgwick: Eye of the Universe, riguardanti ilmodo in cui certe forme di pensiero imperialista e razzista possano essere rintracciati anche in alcuni scritti di Sidgwick ritenuti scettici, agnostici o astratti (Cfr. Bart Schultz, Utilitarianism and Empire, pubblicato in collaborazione con Georgios Varouxakis, Lanham Md, Lexington, 2004.). A proposito dell’avventura imperialista
e del sostegno che essa riceveva dal razzismo, è vero che egli era più scettico di quanto non siano stati la maggior parte dei suoi amici, familiari, colleghi; si pensi a Arthur Balfour, a Henry Sumner Maine, a James Bryce, a Charles Henry Pearson, a John Seeley e ad altri, tutti autori dei testi più influenti sul nascente imperialismo. Malgrado ciò, su questo punto, le sue tanto decantate facoltà critiche pare lo abbiano abbandonato. Per quanto Sidgwick sia stato un cosmopolita, la sua visione dello sviluppo della crescita internazionale, nascente dal “concerto europeo”, lo rendeva possibilista sul fatto che i suoi compatrioti avrebbero potuto avere la necessità di «commettere delle azioni le quali potevano essere ritenute aggressive dalle nazioni selvagge, e tuttavia aventi il compito di educare, integrare, o assorbire queste ultime» (Cfr. Henry Sidgwick, Lectures on Green, Spencer and Martineau, a cura di E. E. Constance Jones, 1902, p. 190.). Come molti dei nostri leader attuali, egli coltivava pochissimi dubbi sul fatto che ci fossero molte nazioni selvagge, sparse nel mondo, bisognose di essere educate ed assorbite. Si preoccupava anche del fatto che bisognasse stare all’erta per tenere d’occhio i matrimoni fra razze diverse poiché avrebbero potuto portare un dissesto nella razza superiore. Anche se ancora non c’era prova che ciò stesse accadendo, egli temeva che sarebbe potuto accadere.

Deve essere chiaro però che su questi temi hanno inciampato anche Aristotele e Mill, Marx e Rawls, e forse in forma peggiore di quanto non abbia fatto Sidgwick, specie se si tiene presente il suo contesto storico. Ma proprio per ciò è difficile negare che un’altra ragione importante per leggere Sidgwick sia quella di farci arrivare a comprendere come anche il più profondo filosofo dell’etica possa essersi compromesso politicamente e come possano essere insidiose, e capaci di diffondersi, le forme di razzismo; è importante leggerlo anche per farci rendere conto di come siano stati lenti i professori di filosofia delle università anglo-americane, nel farci riconoscere quali problemi filosofici possano sorgere da questa tematica e di come, per la maggior parte, gli accademici abbiano fallito nel teorizzare il razzismo strisciante e la sessuofobia. Sino a qualche anno fa era veramente troppo solo il menzionare come il razzismo di Kant avrebbe potuto avere peso nella sua filosofia morale.

Una donna filosofo femminista, Margaret Urban Walker, ha certamente ragione nel dare poco credito al candore di Sidgwick nel trattare di un problema non più cosi spesso sollevato:

A vantaggio di chi vanno le fatiche dei filosofi morali e le conclusioni che queste producono? L’immaginazione dei filosofi morali che cosa produce quanto alle realizzazioni sociali? La filosofia morale risponde ad una necessità ma quale funzione ha rispetto a tale necessità? E per quale fine essa è usata? Se i filosofi della morale possiedono una capacità, a quali fini, e a favore degli interessi di chi è, o potrebbe essere, esercitata? Ammiro la padronanza di Sidgwick in questa materia e la sua assunzione di responsabilità nel parlare di tali questioni, anche quando le sue risposte sono repellenti. (Cfr. Margaret Urban Walker, Moral Understandings, New York, Routledge, 1998, p. 45.)

Per la Walker, il The Methods è poco più di un «manuale, accuratamente ragionato, di un operatore di etica utilitarista scientifica nelle mani di un’elite». Come Bernard Williams, nella sua critica di Hare o Singer, lei riconosce che la forma di utilitarismo indiretto, o a due livelli, di Sidgwick è almeno più lineare e onesto (in linea con la moda imperialista) proprio sul chi si
immagini sia capace di fare il calcolo utilitarista e sul chi debba essere assorbito e civilizzato. Naturalmente Sidgwick non era poi così tanto lineare e coerente, dato che scriveva per un gruppo molto limitato ed elitario ed era sufficientemente schierato a protezione dello status quo. Ad ogni modo, vale la pena di sottolineare che non vi è nulla di particolarmente moraleggiante, o liberaleggiante, o anacronistico nella critica di questa moda, né più né meno di quanto ce ne sia negli scritti di Edward Said su Joseph Conrad, o di Jane Austen, o della Nussbaum sulle lezioni di Mill, o di Sissela Bok sul genocidio che re Leopoldo ha commesso in Africa. Nel contesto storico di Sidgwick, imperialismo e razzismo erano problemi accesi e dibattuti – ne è testimonianza lo scontro di Mill con Carlyle – ma è molto più sospetto, moralmente e politicamente, il fare finta – è mera finzione – che tali preoccupazioni non siano filosoficamente serie e degne di attenzione, avendo bisogno, prima di tutto, di porre attenzione e di “interpretare caritatevolmente” tale contesto storico. Ciò fu precisamente il modo di pensare che portò tanti ad imbiancare, con una mano di biacca, la problematica di Mill per ignorarla, per cui, dopo la conquista imperialistica dell’India, le sue riflessioni migliori contro le gerarchie finirono con l’essere travisate in molti modi. Uno di questi modi è quello che conduce i neoconservatori, come Mansfield, a discutere della concezione greca della virilità in una forma più carica di censura di quanto non sia stata quella fatta dall’amico di Sidgwick, Benjamin Jowett. Questi, traducendo Platone, tralasciava le parti “indecentine” (ma Jowett, almeno, per aver fatto ciò, è stato sferzato da Symonds). Tutto questo sottolinea come non si sia fatta un’accurata indagine storica; ma questo fallimento provoca dei pensieri crudi e inquietanti e ci fa riflettere sulla nostra conoscenza parziale e limitata. I problemi dell’imperialismo e del nazismo tuttora non sono scomparsi; essi ci chiedono ancora, a gran voce, di chiarirli per opporci ad essi, usando la storia per un buon fine. Se qualcuno vuole veramente entrare in contatto con la concezione di Sidgwick, leggendola criticamente e benevolmente, è necessario sappia che egli ha usato, nella pratica come nella teoria, espressioni come “il consenso degli esperti”, oppure “l’opinione delle persone colte”, oppure “la società civilizzata”, oppure “le razze dei selvaggi” e così via. Ma allora, si deve seguire Sidgwick, reinserendolo in un discorso attuale, oppure lo si deve rifiutare?

Stranamente, o forse non tanto, dopo aver prima rivolto la mia attenzione alle sue virtù, è poi venuta fuori anche un’esigenza di esame critico, ma penso che Sidgwick sarebbe stato il primo ad essere d’accordo – e questa sembra un’eccellente ragione per leggere oggi Sidgwick.

 

 

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Sidgwick thinking HENRY SIDGWICK (Italiano) Henry Sidgwick

 

 

 

 

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